Quelques rappels sur la foi

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DE LA RÈGLE PROCHAINE DE LA FOI SELON SAINT THOMAS D’AQUIN
II II Q 1 a 10 ─ A qui appartient-il d’établir le symbole de foi ?

Objections :

1 Il semble que cela ne soit pas du ressort du souverain pontife. Car, si une nouvelle présentation du symbole est nécessaire, c’est pour expliciter les articles de foi, nous venons de le dire. Or si, dans l’Ancien Testament, les articles de la foi s’explicitaient de plus en plus, c’est parce que la vérité de la foi se manifestait davantage à mesure qu’on approchait davantage du Christ, nous l’avons dit. Un tel motif n’existe plus dans la loi nouvelle : les articles de la foi n’ont donc pas à recevoir de plus en plus d’explications. Il ne semble donc pas que le souverain pontife ai autorité pour une nouvelle présentation d symbole.

2 Ce qui est interdit sous peine d’anathème par l’Église universelle n’est au pouvoir d’aucun homme. Mais l’autorité de l’Église universelle interdit sous peine d’anathème de publier un nouveau symbole. Nous lisons en effet dans le actes du premier concile d’Éphèse que ce Concile  » après avoir entendu la lecture du symbole de Nicée, décréta qu’il n’était permis à personne de proférer, de consigner ou de composer une autre profession de foi que celle définie par les saints Pères qui se sont assemblés à Nicée avec le Saint-Esprit « . Suit la menace d’anathème. La même chose est réitérée dans les actes du Concile de Chalcédoine. Donc une nouvelle présentation du symbole échappe, semble-t-il, à l’autorité du souverain pontife.

S. Athanase n’était pas souverain pontife, mais patriarche d’Alexandrie. Pourtant il a composé un symbole qui est chanté dans l’Église. Donc la publication d’un symbole ne paraît pas appartenir au souverain pontife plus qu’à d’autres.

Cependant, la publication du symbole s’est faite en concile général. Mais il est établi dans les Décrétales qu’un concile de cette sorte ne peut être réuni que par l’autorité du souverain pontife.  Donc la publication du symbole relève de cette autorité.

Conclusion :

Une publication nouvelle du symbole est nécessaire, avons-nous dit, pour parer aux erreurs qui surgissent. Elle appartient donc à celui qui a autorité pour définir en dernier ressort ce qui est de foi, et le définir de telle sorte que tous n’aient plus qu’à s’y tenir d’une foi inébranlable. Or, c’est le souverain pontife qui a autorité pour cela :  » C’est à lui que sont portées les questions les plus graves et les plus difficiles de l’Église « , disent les Décrétales. D’où la parole du Seigneur à Pierre lorsqu’il l’a constitué souverain pontife :  » J’ai prié pour toi, Pierre, afin que ta foi ne défaille pas, et toi, une fois revenu, confirme tes frères  » (Lc 22, 32). La raison en est qu’il ne doit y avoir qu’une seule foi dans toute l’Église, suivant 1a recommandation de l’Apôtre (1 Co 1, 10) :  » Dite bien tous la même chose, et qu’il n’y ait pas de schismes parmi vous.  » Une pareille unité ne pourrait être sauvegardée si une question de foi soulevée en matière de foi ne pouvait être tranchée par celui qui préside à toute l’Église, de telle sorte que toute l’Église observe fermement sa sentence. C’est pourquoi seul le souverain pontife a autorité pour une nouvelle publication du symbole, comme peur toutes les autres choses qui intéressent l’Église entière, par exemple réunir un concile général, etc.

Solutions :

1 Dans l’enseignement du Christ et des Apôtres, la vérité de foi se trouve suffisamment expliquée. Mais, parce qu’il s’est trouvé des hommes pervers qui, selon le mot de S. Pierre (2 P 3, 16),  » détournent de leur sens pour leur propre perdition  » l’enseignement apostolique, les autres enseignements et les Écritures, un éclaircissement de la foi est devenu nécessaire au cours des temps contre les erreurs nouvelles.

2 L’interdiction et la sentence du concile d’Éphèse ne s’étendent qu’aux personnes privées qui n’ont pas à trancher en matière de foi. Il est clair que cette sentence d’un concile général n’a pas enlevé au concile suivant le pouvoir de faire une nouvelle présentation du symbole qui contiendrait non une autre foi, mais la même foi. C’est à cela qu’ont veillé tous les conciles : le suivant a toujours eu soin d’exposer quelque chose de plus que le précédent, sous le coup de quelque hérésie nouvelle. Et cela relève du souverain pontife, puisqu’il faut son autorité pour réunir un concile et pour en confirmer les décisions.

3 S. Athanase n’avait pas composé un éclaircissement de la foi par manière de symbole, mais plutôt par manière d’enseignement doctrinal, comme on le voit à la façon dont il s’exprime. Mais parce que son exposé doctrinal contenait intégralement en peu de mots la vérité de foi, l’autorité du souverain pontife l’a fait recevoir comme règle de foi.

II II Q 2 ─ L’ACTE INTÉRIEUR DE FOI

1 Qu’est-ce que  » croire « , qui est l’acte intérieur de foi ? – 2. De combien de manières emploie-t-on le mot  » croire  » ? – 3. Est-il nécessaire au salut de croire quelque chose qui dépasse la raison naturelle ? – 4. Est-il nécessaire de croire ce que peut atteindre la raison naturelle ? – 5. Est-il nécessaire au salut de croire explicitement certaines vérités ? – 6. Tous sont-ils également tenus de croire explicitement ? – 7. Est-il toujours nécessaire au salut de croire explicitement au Christ ? – 8. Est-il nécessaire au salut de croire explicitement à la Trinité ? – 9. L’acte de foi est-il méritoire ? – 10. La raison humaine diminue-t-elle le mérite de la foi ?

ARTICLE 1 ─ Qu’est-ce que  » croire « , qui est l’acte intérieur de foi ?

Objections :

1 On a défini croire :  » Réfléchir en donnant son assentiments.  » Mais réfléchir implique une certaine recherche, car réfléchir (cogitare) se dit au sens d’agiter plusieurs pensées. Mais S. Jean Damascène a dit que la foi  » est un consentement sans discussion « . Donc réfléchir n’appartient pas à l’acte de foi.

2 Nous le dirons plus loin : la foi réside dans la raison. Mais l’acte de réfléchir est l’acte de la puissance cogitative qui, comme nous l’avons dit dans la première Partie, appartient à l’appétit sensible. Elle n’a donc rien de commun avec la foi.

3 Croire est un acte de l’intelligence, puisqu’il a pour objet le vrai. Or, donner son assentiment n’est pas, semble-t-il, un acte de l’intelligence, mais de la volonté, comme celui de donner son consentement que nous avons étudié plus haut. Croire n’est donc pas l’acte de réfléchir en donnant son assentiment.

Cependant, S. Augustin définit ainsi l’acte de croire.

Conclusion :

Réfléchir peut se prendre en trois sens. D’abord d’une façon tout à fait générale, dans le sens de n’importe quelle application actuelle de la pensée, comme S. Augustin dit :  » Nous possédons cette intelligence par laquelle nous comprenons en réfléchissant.  » D’une autre façon, on appelle plus proprement réfléchir l’application d’esprit qui s’accompagne d’une certaine recherche avant qu’on soit parvenu à une parfaite intelligence des choses par la certitude que procure la vision. C’est ce qui fait dire à S. Augustin :  » Le Fils de Dieu est appelé non pas la réflexion mais le Verbe de Dieu, car c’est seulement lorsque notre réflexion parvient au savoir et qu’à partir de là elle est formée, qu’elle constitue vraiment notre verbe. Et c’est pourquoi le Verbe de Dieu doit s’entendre sans la réflexion, n’ayant rien en lui qui soit encore en formation et puisse être sans forme.  » Ainsi, on donne proprement le nom de réflexion au mouvement de l’esprit lorsqu’il délibère sans être encore arrivé à son point de perfection par la pleine vision de la vérité. Mais cette sorte de mouvement peut être soit d’un esprit qui délibère à propos d’idées générales, ce qui ressortit à l’intelligence, soit d’un esprit qui délibère à propos d’idées particulières, ce qui ressortit à la faculté sensible. Voilà comment réfléchir est pris d’une deuxième façon pour l’acte de l’intelligence lorsqu’elle délibère; d’une troisième façon pour l’acte de la faculté cogitative.

D’après cela, si l’on prend l’acte de réfléchir dans son acception commune selon la première manière, lorsqu’on dit  » réfléchir en donnant son assentiment « , on ne dit pas totalement ce qui fait l’acte de croire, car, dans ce sens, même celui qui considère les choses dont il a la science ou l’intelligence réfléchit avec assentiment. En revanche, si l’on prend l’acte de réfléchir dans le deuxième sens, on y saisit toute la définition de cet acte précis qui consiste à croire. Parmi les actes de l’intelligence, en effet, certains comportent une adhésion ferme sans cette espèce de réflexion, comme il arrive quand on considère les choses dont on a la science ou l’intelligence, car une telle considération est désormais formée. Mais certains actes de l’intelligence comportent une réflexion informe et sans adhésion ferme, soit qu’ils ne penchent d’aucun côté, comme il arrive à celui qui doute; soit qu’ils penchent davantage d’un côté mais sont retenus par quelque léger indice, comme il arrive à celui qui a un soupçon; soit qu’ils adhèrent à un parti en craignant cependant que l’autre ne soit vrai, comme il arrive à qui se fait une opinion. Mais cet acte qui consiste à croire contient la ferme adhésion à un parti; en cela le croyant se rencontre avec celui qui a la science et avec celui qui a l’intelligence; et cependant sa connaissance n’est pas dans l’état parfait que procure la vision évidente; en cela il se rencontre avec l’homme qui est dans le doute, dans le soupçon ou dans l’opinion. De sorte que c’est bien le propre du croyant de réfléchir en donnant son assentiment. Et c’est par là que cet acte de croire se distingue de tous les actes de l’intelligence concernant le vrai ou le faux.

Solutions :

1 Il n’y a pas à l’intérieur de la foi une recherche de la raison naturelle pour démontrer ce que l’on croit. Mais il y a une recherche de ce qui peut amener l’homme à croire : par exemple parce que Dieu l’a dit, et que c’est confirmé par des miracles.

2 Nous ne prenons pas ici l’acte de réfléchir comme un acte de la faculté cogitative, mais comme un acte de l’intelligence, nous venons de le dire.

3 L’intelligence du croyant est déterminée à une chose non par la raison mais par la volonté. Et c’est pourquoi l’assentiment est pris ici pour un acte de l’intelligence en tant qu’elle est déterminée par la volonté à un seul parti.

II II Q 4 ─ LA VERTU DE FOI

Qu’est-ce que la foi ? 2. Dans quelle puissance de l’âme a-t-elle son siège ? – 3. Sa forme est-elle la charité ? 4. La foi formée et la foi informe sont-elles numériquement identiques ? – 5. La foi est-elle une vertu ? – 6. Est-elle une seule vertu ? – 7. Son rapport aux autres vertus ? – 8. Comparaison entre sa certitude et celle des autres vertus intellectuelles.

ARTICLE 1 ─ Qu’est-ce que la foi ?

Objections :

1 La définition donnée par l’Apôtre (He 11, 1);  » La foi est la substance des réalités à espérer, la preuve de celles qu’on ne voit pas « , semble sans valeur. Car aucune qualité n’est une substance. Mais la foi est une qualité puisqu’elle est une vertu théologale, nous l’avons dit. Elle n’est donc pas une substance.

2 A vertus diverses, objets divers. La réalité à espérer est objet de l’espérance. On ne doit donc pas la placer dans la définition de la foi comme si elle était l’objet de cette foi.

3 La foi reçoit plus de perfection de la charité que de l’espérance, puisque la charité, comme nous le montrerons, est la forme de la foi. Ce qu’on devait donc mettre dans la définition de la foi, c’était la réalité à aimer plutôt que la réalité à espérer.

4 Une même chose ne doit pas être placée dans des genres différents. Or substance et preuve sont des genres différents qui ne sont pas subordonnés l’un à l’autre. Il ne convient donc pas de dire de la foi qu’elle est une substance et une preuve. Cette description de la foi est donc incohérente.

5 La preuve a pour effet de rendre manifeste la vérité de la chose en faveur de laquelle elle est produite. Mais c’est la chose dont la vérité est rendue manifeste qu’on dit être apparente. Il semble donc qu’il y ait une opposition impliquée dans les mots :  » preuve de ce que l’on ne voit pas.  » Cette description de la foi est donc inadaptée.

Cependant, l’autorité de l’Apôtre s’impose.

Conclusion :

Certains disent bien que ces mots de l’Apôtre ne sont pas une définition de la foi, parce que  » la définition indique la nature et l’essence de la chose « , selon Aristote. Cependant, pour qui regarde bien, il est fait allusion dans cette sorte de description à toutes les choses d’où peut être tirée une définition de la foi, encore que les mots ne soient pas arrangés sous forme de définition. C’est ainsi que chez les philosophes l’on traite, en négligeant la forme syllogistique, des principes qui sont à la base des syllogismes.

Pour le montrer, il faut considérer que, l’habitus étant connu par l’acte, et l’acte par l’objet, la foi qui est un certain habitus, doit être définie par son acte propre au regard de son objet propre. Or l’acte de la foi c’est de croire comme nous l’avons dit : c’est un acte de l’intelligence déterminée à un seul parti sous l’empire de la volonté. Ainsi donc l’acte de la foi est ordonné et à l’objet de la volonté, qui est le bien et la fin, et à l’objet de l’intelligence, qui est le vrai. Et parce que la foi, étant une vertu théologale, possède, ainsi que nous l’avons dit plus haute, la même vérité pour objet et pour fin; à cause de cela il est nécessaire absolument que l’objet de la foi et la fin de la foi se correspondent proportionnellement.

Or, l’objet de la foi, avons-nous dit, c’est la vérité première selon qu’elle échappe à notre vision, puis les choses auxquelles nous adhérons à cause de cette vérité. D’après cela il faut que cette vérité première se présente elle-même à l’acte de foi comme une fin, sous la raison d’une réalité que nous ne voyons pas. Ce qui aboutit à la raison d’une réalité espérée, selon le mot de l’Apôtre (Rm 8, 25) :  » Ce que nous ne voyons pas, nous l’espérons.  » Voir une vérité, en effet, c’est la posséder; or, on n’espère pas ce qu’on a déjà, mais l’espérance a pour objet ce qu’on n’a pas, nous l’avons dit précédemment. Donc l’adaptation de l’acte de la foi à la fin de la foi, en tant que cette fin est objet de volonté, est signifiée quand on dit :  » La foi est la substance des réalités à espérer.  » On a coutume en effet d’appeler substance la première ébauche d’une chose, surtout quand tout ce qui va suivre est contenu virtuellement dans son premier commencement. Si nous disons, par exemple, que les premiers principes indémontrables sont la substance de la science, cela veut dire qu’ils sont le premier élément en nous de la science. De la même façon nous disons donc que la foi est la substance des réalités à espérer. Cela veut dire qu’une première ébauche des réalités à espérer existe en nous par l’adhésion de foi, et que cette première ébauche contient en germe toutes les réalités à espérer. Car nous espérons être béatifiés en ce que nous verrons dans une vision à découvert la vérité à laquelle nous adhérons par la foi, comme on le voit par ce que nous avons dith à propos de la béatitude.

Quant à l’adaptation de l’acte de foi à l’objet de l’intelligence en tant qu’il est objet de foi, elle est désignée par les mots :  » Preuves des réalités qu’on ne voit pas.  » On prend ici la preuve pour son effet, car elle amène l’intelligence à adhérer à du vrai; aussi, cette ferme adhésion de l’intelligence à une vérité de foi qui n’est pas évidente, c’est elle qu’on appelle ici preuve. C’est pourquoi une autre version a le mot  » conviction « , ce qui veut dire que par l’autorité divine l’intelligence du croyant est convaincue qu’elle doit adhérer à ce qu’elle ne voit pas.

Donc, si l’on veut ramener ces mots à une définition en forme, on peut dire :  » La foi est un habitus de l’esprit par lequel la vie éternelle commence en nous et qui fait adhérer l’intelligence à ce qu’on ne voit pas. « 

La foi se trouve distinguée par là de tout ce qui relève de l’intelligence. En disant  » preuve « , on la distingue de l’opinion, du soupçon et du doute, qui ne donnent pas cette première adhésion ferme de l’intelligence à quelque chose. En disant :  » de ce qu’on ne voit pas « , on distingue la foi de la science et de la simple intelligence par lesquelles quelque chose se manifeste. En disant :  » substance des réalités à espérer « , on distingue la vertu de foi d’avec la foi prise au sens général du mot, qui n’est pas ordonnée à l’espérance de la béatitude.

Toutes les autres définitions de la foi sont des explications de celle que présente l’Apôtre. Lorsqu’en effet S. Augustin dit que  » la foi est la vertu par laquelle on croit ce qu’on ne voit pas « , lorsque le Damascène, dit qu’elle est  » un consentement sans discussion « , lorsque d’autres disent qu’elle est  » Une certitude de l’esprit en matière de réalités absentes, certitude supérieure à l’opinion et inférieure à la science « , c’est ce que dit l’Apôtre :  » Une preuve de ce qu’on ne voit pas.  » Lorsque Denys dit que la foi est  » le fondement permanent des croyants, ce qui les met dans la vérité et ce qui met la vérité en eux « , cela revient à dire qu’elle est  » la substance des réalités à espérer « .

Solutions :

1  » Substance  » n’est pas pris ici comme le genre le plus commun, celui qui se distingue de tous les autres. Mais en ce sens où l’on trouve en n’importe quel genre quelque chose qui ressemble à une substance. C’est-à-dire que ce qui est premier dans n’importe quel genre, cela contient en soi virtuellement d’autres choses, on dit que c’en est la substance.

2 La foi appartient à l’intelligence en tant que celle-ci est commandée par la volonté. Il faut donc que la foi soit ordonnée comme à une fin à ce qui fait l’objet des vertus dans lesquelles la volonté trouve sa perfection. Parmi ces vertus, nous le verrons plus loin, il y a l’espérance. Et c’est pourquoi on fait entrer l’objet de l’espérance dans la définition de la foi.

3 La dilection peut avoir pour objet et ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas, ce qui est présent et ce qui est absent. Et c’est pourquoi une réalité à aimer n’est pas aussi proprement adaptée à la foi qu’une réalité à espérer, étant donné que l’espérance a toujours pour objet des choses absentes et qu’on ne voit pas.

4 Substance et preuve, tels qu’ils sont placés dans la définition de la foi, n’impliquent pas divers genres de foi ni divers actes de la foi, mais, comme nous venons de le préciser, diverses adaptations d’un acte unique à divers objets.

5 Il est vrai qu’une preuve, lorsqu’elle est tirée des principes propres d’une chose, fait que cette chose est visible. Mais la preuve qui est tirée de l’autorité divine ne fait pas que la chose soit en elle-même visible. Et telle est la preuve dont il s’agit dans la définition de la foi.

ARTICLE 2 ─ Dans quelle puissance de l’âme la foi a-t-elle son siège ?

Objections :

1 Il ne semble pas qu’elle ait son siège dans l’intelligence. Car S. Augustin affirme qu’elle  » réside dans la volonté des croyants « . Or la volonté est une puissance différente de l’intelligence.

2 L’assentiment de foi à une vérité qu’on doit croire provient de la volonté d’obéir à Dieu. C’est dire que toute la louange de la foi parait venir de l’obéissance. Mais celle-ci est dans la volonté. Donc la foi aussi; elle n’est donc pas dans l’intelligence.

3 L’intelligence est ou spéculative ou pratique. Mais la foi n’est pas dans l’intellect spéculatif : selon la remarque du Philosophe, cet intellect  » ne dit rien de ce qu’il faut faire ou éviter « , il n’est donc pas principe d’opération, tandis que la foi est ce principe qui, selon la parole de l’Apôtre (Ga 5, 6),  » opère par la charité « . La foi n’est pas davantage dans l’intellect pratique, dont l’objet est le vrai en matière contingente de fabrication ou d’action, alors que l’objet de la foi est le vrai éternel comme nous l’avons montré précédemment. La foi n’a donc pas son siège dans l’intelligence.

Cependant, à la foi succède la vision dans la patrie, selon la parole de l’Apôtre (1 Co 13, 12) :  » Nous voyons maintenant par un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face.  » Mais la vision est dans l’intelligence. Donc aussi la foi.

Conclusion :

Puisque la foi est une vertu, il faut que son acte soit parfait. Or, pour la perfection d’un acte, lorsqu’il découle de deux principes actifs, il est requis que chacun de ces deux principes actifs soit parfait; on ne peut pas scier convenablement si le scieur ne sait pas son métier et si la scie n’est pas capable de scier. Or, dans ces puissances de l’âme qui se portent à des choses opposées, la disposition à bien agir, c’est l’habitus, nous l’avons dit précédemment. C’est pourquoi il faut que l’acte qui procède de deux puissances de cette sorte reçoive sa perfection d’un habitus qui préexiste en chacune de ces deux puissances. Or, nous l’avons dit plus haut, croire est un acte de l’intelligence selon qu’elle est poussée par la volonté à donner son assentiment, car un tel acte procède et de la volonté et de l’intelligence. Or, ces deux facultés sont destinées à être perfectionnées par l’habitus, nous l’avons vu. Voilà pourquoi il faut qu’il y ait un habitus aussi bien dans la volonté que dans l’intelligence, si l’on veut que l’acte de foi soit parfait; de même que pour avoir un acte du concupiscible qui soit parfait, il faut qu’il y ait l’habitus de prudence dans la raison, et l’habitus de tempérance dans le concupiscible. Néanmoins, croire est immédiatement un acte de l’intelligence, parce que l’objet de cet acte c’est le vrai, lequel appartient en propre à l’intelligence. C’est pourquoi il est nécessaire que la foi, puisqu’elle est le principe propre d’un tel acte, réside dans l’intelligence comme dans son sujet.

Solutions :

1 S. Augustin prend ici la foi pour l’acte de foi. Il est vrai de dire qu’il consiste dans la volonté des croyants en tant que c’est sous l’empire de la volonté que l’intelligence adhère aux vérités à croire.

2 Non seulement il faut que la volonté soit prompte à obéir, mais il faut aussi que l’intelligence soit bien disposée à suivre le commandement de la volonté; de même faut-il que l’appétit concupiscible, dans l’exemple donné, soit bien disposé à suivre le commandement de la raison. Voilà pourquoi il faut qu’il y ait un habitus de la vertu non pas seulement dans la volonté qui commande, mais aussi dans l’intelligence qui adhère.

3 Le sujet de la foi, c’est l’intellect spéculatif, comme on le voit d’une façon évidente à partir de l’objet même de la foi. Mais, parce que la vérité première, qui est l’objet de la foi, est aussi la fin de tous nos désirs et de toutes nos actions, comme le montre S. Augustin la foi est agissante par la charité, de même que l’intellect spéculatif, selon le Philosophe, en s’étendant devient pratique.

ARTICLE 3 ─ La forme de la foi est-elle la charité ?

Objections :

1 Il ne semble pas, car c’est la forme qui donne à chaque être son espèce. Donc, lorsque des réalités se distinguent comme les diverses espèces du même genre, l’une ne peut pas être la forme de l’autre. La foi et la charité se distinguent en s’opposant, d’après S. Paul (1 Co 13, 13), comme étant différentes espèces de la vertu. Donc la charité ne peut être la forme de la foi.

2 La forme et ce qu’elle informe sont dans le même sujet, puisque les deux forment absolument un seul être. Mais la foi est dans l’intelligence, la charité dans la volonté. La charité n’est donc pas la forme de la foi.

3 La forme est le principe de la réalité. Mais le côté de la volonté, que la charité, selon  » pour la soumission « . l’obéissance est donc, plus que la charité, la forme de la foi.

Cependant, c’est par sa forme que chaque être est agissant. Or la foi est  » agissante par la charité « . La dilection de charité est donc la forme de la foi.

Conclusion :

Nous l’avons montré précédemment, les actes de volonté reçoivent leur espèce de la fin, qui est l’objet de la volonté. Or, ce qui confère à quelque chose son espèce se comporte comme fait une forme dans les réalités de la nature. Voilà pourquoi dans tout acte de volonté la forme est en quelque sorte cette fin à laquelle l’acte est ordonné : d’abord parce que c’est de la fin elle-même que l’acte reçoit son espèce, et aussi parce que la mesure de l’action doit répondre à la fin qu’on se propose et être proportionnée à cette fin. Or, d’après ce que nous avons dit précédemment, il est clair que l’acte de la foi est ordonné à un objet de volonté, à un bien, et que c’est là pour cet acte comme une fin. Or, ce bien qui est le but de la foi, c’est le bien divin, objet propre de la charité. C’est pourquoi la charité est appelée la forme de la foi, en tant que par la charité l’acte de la foi est vraiment parfait et formé.

Solutions :

1 On dit que la charité est la forme de la foi en tant qu’elle donne forme à l’acte de la vertu même de foi. Rien n’empêche qu’un acte unique soit formé par des habitus différents, et se ramène ainsi à des espèces différentes, mais dans un certain ordre, comme nous l’avons dit, lorsqu’il s’est agi des actes humains en général.

2 L’objection est valable s’il s’agit de la forme intrinsèque. Or ce n’est pas ainsi que la charité est la forme de la foi, c’est en tant qu’elle forme l’acte de la foi dans le sens que nous venons de dire.

3 L’obéissance elle-même, comme l’espérance et toute autre vertu, peut précéder l’acte de foi en étant formée par la charité, comme on le montrera plus loin. Et c’est pourquoi la charité est précisément tenue pour la forme de la foi.

ARTICLE 3 ─ Des hérétiques dans l’erreur sur un seul article de foi ont-ils la foi sur les autres articles ?

Objections :

1 Oui, semble-t-il. Car l’intelligence naturelle d’un hérétique n’est pas plus forte que celle d’un catholique. Mais l’intelligence d’un catholique a besoin, pour croire à n’importe quel article de foi, d’être aidée par le don de la foi. Il semble donc que les hérétiques ne puissent pas non plus croire quelques articles sans le don de la foi informe.

2 Il y a dans la foi de multiples articles comme il y a dans une science, la géométrie par exemple, de multiples conclusions. Mais quelqu’un peut avoir la science de la géométrie en ce qui concerne certaines conclusions géométriques tout en ignorant les autres. Donc quelqu’un peut avoir la foi par rapport à quelques articles de foi, tout en ne croyant pas aux autres.

3 C’est obéir à Dieu que de croire aux articles de la foi, comme d’observer les commandements de la loi. Mais on peut être obéissant pour certains commandements et non pour d’autres. On peut donc aussi avoir la foi sur certains articles et non sur d’autres.

Cependant, de même que le péché mortel s’oppose à la charité, le refus de croire à un seul article s’oppose à la foi. Or la charité ne reste pas dans l’homme après un seul péché mortel. Donc la foi non plus après qu’on refuse de croire à un seul article de foi.

Conclusion :

L’hérétique qui refuse de croire à un seul article de foi ne garde pas l’habitus de foi, ni de foi formée, ni de foi informe. Cela vient de ce que, dans un habitus quel qu’il soit, l’espèce dépend de ce qu’il y a de formel dans l’objet; cela enlevé, l’habitus ne peut demeurer dans son espèce. Or, ce qu’il y a de formel en l’objet de foi, c’est la vérité première telle qu’elle est révélée dans les Saintes Écritures et dans l’enseignement de l’Église, qui procède de la Vérité première. Par suite, celui qui n’adhère pas, comme à une règle infaillible et divine, à l’enseignement de l’Église qui procède de la Vérité première révélée dans les Saintes Écritures, celui-là n’a pas l’habitus de la foi. S’il admet des vérités de foi, c’est autrement que par la foi. Comme si quelqu’un garde en son esprit une conclusion sans connaître le moyen qui sert à la démontrer, il est clair qu’il n’en a pas la science, mais seulement une opinion.

En revanche, il est clair aussi que celui qui adhère à l’enseignement de l’Église comme à une règle infaillible, donne son assentiment à tout ce que l’Église enseigne. Autrement, s’il admet ce qu’il veut de ce que l’Église enseigne, et n’admet pas ce qu’il ne veut pas admettre, à partir de ce moment-là il n’adhère plus à l’enseignement de l’Église comme à une règle infaillible, mais à sa propre volonté. Ainsi est-il évident que l’hérétique qui refuse opiniâtrement de croire à un seul article n’est pas prêt à suivre en tout l’enseignement de l’Église; car s’il n’a pas cette opiniâtreté, il n’est pas déjà hérétique, il est seulement dans l’erreur. Par là il est clair que celui qui est un hérétique opiniâtre à propos d’un seul article, n’a pas la foi à propos des autres articles, mais une certaine opinion dépendant de sa volonté propre.

Solutions :

1 Les autres articles de foi sur lesquels l’hérétique n’est pas dans l’erreur, il ne les admet pas de la même manière que les admet le fidèle, c’est-à-dire par une simple adhésion à la Vérité première, adhésion pour laquelle on a besoin d’être aidé par l’habitus de foi. L’hérétique, lui, admet des points de foi par sa propre volonté et par son propre jugement.

2 Dans les diverses conclusions d’une même science, il y a divers moyens pour établir les preuves, et l’un peut être connu sans l’autre. C’est pourquoi on peut savoir certaines conclusions d’une science tout en ignorant les autres. Mais la foi adhère à tous les articles de foi en raison d’un seul moyen, c’est-à-dire de la Vérité première telle qu’elle nous est proposée dans les Écritures sainement comprises selon l’enseignement de l’Église. C’est pourquoi celui qui se détache de ce moyen est totalement privé de la foi.

3 Les divers préceptes de la loi peuvent être rapportés à divers motifs prochains, et sous cet angle on peut observer l’un sans l’autre; ou bien à l’unique motif premier qui est d’obéir à Dieu parfaitement, et c’est de quoi s’écarte quiconque transgresse un seul précepte selon la parole de S. Jacques (2, 10);  » Celui qui a péché sur un point s’est rendu coupable de tous. « 

II II Q 6 ─ LA CAUSE DE LA FOI

1 La foi est-elle infusée à l’homme par Dieu ? – 2. La foi informe est-elle un don de Dieu ?

ARTICLE 1 ─ La foi est-elle infusée à l’homme par Dieu ?

Objections :

1 Il semble que non, car S. Augustin affirme :  » La foi est engendrée, nourrie, défendue, et fortifiée en nous par la science.  » Mais ce qui est engendré en nous par la science semble être plus acquis qu’infus. La foi n’est donc pas en nous, à ce qu’il semble, par infusion divine.

2 Ce que l’homme atteint en écoutant et en regardant paraît bien être acquis par lui. Mais l’homme parvient à croire en voyant les miracles et en écoutant l’enseignement de la foi. Il est écrit en S. Jean (4, 58) :  » Le père se rendit compte que c’était l’heure à laquelle Jésus lui avait dit : « Ton fils est vivant. » Aussi crut-il, lui et toute sa maison.  » Et S. Paul écrit (Rm 10, 17) :  » La foi vient de ce qu’on entend.  » L’homme possède donc la foi par acquisition.

3 Ce qui réside dans la volonté de l’homme peut être acquis par l’homme. Or, dit S. Augustin :  » la foi réside dans la volonté des croyants « . Donc elle peut être acquise par l’homme.

Cependant, il est écrit (Ep 2, 18)  » C’est par la grâce que vous avez été sauvés moyennant la foi; cela ne vient pas de vous, afin que nul ne se glorifie : c’est un don de Dieu. « 

Conclusion :

Deux conditions sont requises pour la foi. L’une est que les choses à croire soient proposées à l’homme, et cette condition est requise pour que l’homme croie à quelque chose d’une manière explicite. L’autre condition requise pour la foi est l’assentiment du croyant à ce qui est proposé. Quant au premier point, il faut nécessairement que la foi vienne de Dieu. Car les vérités de foi dépassent la raison humaine. Aussi ne sont-elles pas connues par l’homme si Dieu ne les révèle. Mais, tandis qu’à certains il les révèle immédiatement, comme il l’a fait aux Apôtres et aux Prophètes, à certains il les propose en envoyant les prédicateurs de la foi selon S. Paul (Rm 10, 15) :  » Comment prêcheront-ils s’ils ne sont pas envoyés ?  » Quant à la seconde condition, qui est l’assentiment de l’homme aux choses de la foi, on peut considérer une double cause. Il en est une qui de l’extérieur induit à croire : ce sera par exemple la vue d’un miracle ou l’action persuasive d’un homme qui exhorte à la foi. Ni l’une ni l’autre de ces deux causes n’est suffisante; car, parmi ceux qui voient un même miracle et qui entendent la même prédication, les uns croient et les autres ne croient pas. Voilà pourquoi il faut admettre une autre cause, intérieure celle-ci, qui meut l’homme à adhérer aux vérités de foi. Mais cette cause, les pélagiens la plaçaient uniquement dans le libre arbitre de l’homme, et c’est pourquoi ils affirmaient que le commencement de la foi vient de nous, en ce sens qu’il dépend de nous que nous soyons prêts à adhérer aux vérités de foi; seul l’achèvement de la foi vient de Dieu, parce que c’est lui qui nous propose ce que nous devons croire. Mais cela est faux, parce que lorsqu’il adhère aux vérités de foi, l’homme est élevé au-dessus de sa nature; il faut donc que cela vienne en lui par un principe surnaturel qui le meuve du dedans, et qui est Dieu. C’est pourquoi la foi, quant à l’adhésion qui en est l’acte principal, vient de Dieu qui nous meut intérieurement par sa grâce.

Solutions :

1 La science engendre et nourrit la foi à la manière d’une persuasion extérieure qui provient d’une certaine science. Mais la cause principale de la foi, sa cause propre, c’est ce qui intérieurement porte à l’assentiment.

2 Cet argument, lui aussi, est valable pour la cause qui propose extérieurement les vérités de foi, ou qui exhorte à croire par des paroles ou par des faits.

3 L’acte de croire réside bien dans la volonté des croyants. Mais il faut que la volonté de l’homme soit préparée par Dieu moyennant la grâce, pour que cette volonté soit élevée à des choses qui dépassent la nature, nous venons de le dire.

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Quelques rappels sur la foi

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